Геннадій Естрайх. КИЇВ. МУДРЕЦІ ТА ЛІТЕРАТУРНА МОЛОДЬ

Додано by

Геннадій Естрайх

КИЇВ. МУДРЕЦІ ТА ЛІТЕРАТУРНА МОЛОДЬ

 Безсторонній британський коментатор повідомляє про єврейське життя у Східній Європі наприкінці дев’ятнадцятого століття таке: «Найпримітніше в Києві те, що євреї працюють на його неєврейський характер. З того часу, як євреї монополізували деякі з професій міста, яких вони досі тримаються, вони не привертають нічиєї уваги, в принципі, як і в більшості місць, де я був… Росіяни та інші, кого я зустрічав у Києві, виявляють неабияку неприязнь до євреїв». Шолом-Алейхем підтвердив цей негативний опис: «Велике прекрасне неєврейське місто Єгупець… не є тим містом, яке плекало б відмінності єврейського населення. Навпаки, з давніх-давен усім добре відомо, що євреї представляли для міського населення головний біль».

Насправді, євреї за традицією вважали Київ-Єгупець goyishe shtot, неєврейським містом. Цю репутацію частково сформував міський статус: місто завжди належало до «смуги осілості». Тільки окремі категорії євреїв, переважно багаті купці, випускники російських університетів, студенти та деякі ремісники, мали надію отримати офіційний дозвіл на проживання в Києві. Навіть міська єврейська общинна організація мала своєрідну назву: Представництво Єврейської благодійної організації при Київській міській адміністрації. Частиною статусу goyishe shtot Києва було клеймо найбільш антисемітського міста в усій імперії – «єдине місто в Росії, де збереглося традиційне середньовічне гетто». У квітні 1881 року Київ здригнувся від антиєврейських погромів – так маси відреагували на вбивство царя-батюшки Олександра II. Погром спалахнув у жовтні 1905, коли цар Микола II видав маніфест про конституційну монархію. Протягом 1911–1913 років, через справу Менделя Бейліса, на Києві зосередила свою увагу російська та іноземна преса.

Правду кажучи, Київ, бурхливий столичний казан, усе ж утримував позицію антисемітського міста, попри видимість такої собі родинної ідилії осілості, в якій стосунки євреїв із сусідами-неєвреями нібито складалися більш-менш вдало. Десятиліттями потому, чи навіть пізніше, після погромів у роки громадянської війни, антисемітське клеймо Києва певною мірою стерлося. Слід зазначити, що Київ значно більше переймався питаннями єврейської інтелігенції, а не людей пересічних зокрема: професійною конкуренцією та numerus clauses (квотами для студентів-євреїв). У 1897 році понад 15 відсотків інтелігенції України становили євреї, включаючи 15,8 відсотків приватних юристів, 17 відсотків лікарів та інших працівників медико-оздоровчої сфери, 21 відсоток учених, літераторів, митців і 31,2 відсотки вчителів. Більша частина цих євреїв жила в Києві. В будь-якому разі, міське єврейське населення неухильно зростало протягом останніх десятиліть дев’ятнадцятого століття. У 1887 році Київ міг похвалитися шістнадцятитисячним єврейським населенням, а вже в 1897 році – тридцятидвотисячним. За офіційними даними, понад п’ятдесят тисяч євреїв, а також невідома, але завжди значна кількість нелегальних мешканців, проживали в Києві в 1910 році. Більшість єврейських постійних мешканців складало саме трудове міське населення або торговці, які перебивалися з хліба на воду. П’ять тисяч п’ятсот були людьми вельми заможними, а частина з них – навіть багатіями. Наприклад, сім’я Бродських контролювала чверть виробництва цукру в імперії.

Заможні єврейські сім’ї оточували себе «освіченими, але не працевлаштованими людьми», які залюбки погоджувалися працювати вчителями, секретарями, бухгалтерами і касирами. Їцхок Йоель Лінецький, наприклад, провів два роки, 1863–1865 у Києві, працюючи вчителем співробітників Моше Вайнштейна, одного з київських багатіїв.

Шлях Шолом-Алейхема до Києва починався з посади приватного викладача, необережно найнятого навчати Ольгу Лоєву, дівчину із заможної сім’ї, з якою вони врешті-решт у 1883 році одружилися, знехтувавши спротив її батьків. Вартонаголосити, що їдишська література багато в чому завдячує мезальянсові Ольги Лоєвої. Завдяки прихильності долі молоде подружжя отримало в 1885 році спадок після смерті батька Ольги. Таким чином, Шолом-Алейхем отримав змогу вкладати гроші у видання народної бібліотеки їдишем. До того ж він вирішує виплачувати щедрі авторські гонорари, що було безпрецедентною розкішшю для їдишських літераторів.

У листі до Лінецького він наголошував, що незважаючи на оригінальність, насиченість і продуманість основного змісту альманаху, все ж таки найбільшою новацією були такі гонорари, що їдишський письменник міг більше не бути «рабом видавця», пишучи за пляшку горілки і шматок хліба. Шолом-Алейхем гідними гонорарами підняв їдишське творче письменство до професійного рівня. Він навіть встановив так звані тарифи для їдишських письменників, наприклад, 10 копійок за віршований рядок, написаний Менделем, і «майже так само» за рядок Лінецького. Це просто дивовижно, як він, новачок в їдишському письменстві, завдяки своєму багатству (хоча воно швидко вичерпалося), таланту, наполегливості, і, звичайно ж, вірі в себе, спромігся стати центральною фігурою, вивищившись над самосійним їдишським літературним оточенням, посталим з культурної недорозвиненості. Шолом-Алейхем раптово з’явився і спонукав це оточення до зрілості.

Шолом-Алейхем жив у Києві чверть століття, з 1879 по 1905 рр. Минуло п’ять років по його від’їзді, а Перец казав: «Шолом-Алейхем із Києва». Попри це, наближене до нього коло літераторів було доволі вузьким. Більше того, ці люди зазвичай були віддані ідеї Івриту, аніж Їдишу. Це коло khakhme Києва (термін, який ввів Шолом-Алейхем, означав: «мудреці Києва») включало цікаві маскілім-типажі, тобто послідовників єврейської філософії просвітителів – Гаскали. Деякі з них, як, наприклад, лікар Ісаак Камінер і юрист Марк Варшавський, були випускниками російських університетів. Камінер, талановитий івритський поет, написав вітальну промову, що відкрила перший том їдишської народної бібліотеки. Варшавський був їдишським бард-любителем, автором пісень, що стали народними (наприклад, «Афн припечек»).

Деякі інші «мудреці» пробивали собі шлях, працюючи приватними вчителями, наприклад, Абраам Бер Дубцевич та Яков Вайсберг працювали на Бродських. Ці юдейські автори також писали їдишем. Одним із найпопулярніших письменників серед них був власник шинка, Моше Арон Шацький, автор відомої їдишської книги «Сутінки» (1881), гумористичного портрета єврейського життя в Росії; автор встигав продавати випивку і, власне, писати івритом. Серед єврейських письменників дев’ятнадцятого століття багато хто був бухгалтером чи касиром, так само, як лікарі переважали серед європейських літераторів. В автобіографії Шолома-Алейхема «З ярмарку» ми читаємо про його приїзд у Київ з метою побачити єврейського поета Єгуду Лейба Левіна, відомого більше як Єгалел, який працював бухгалтером на млині Бродських. Першовідкривач-історик їдишської літератури Еліезер Шульман заробляв на життя працюючи службовцем у сім’ї Бродських, спочатку приватним вчителем івриту, потім касиром. «Мудреці Києва» були близькі до Урі Нісона Гнесіна, сучасного юдейського письменника, та Лева Шестова (Шварцмана), російського релігійного філософа. Деякі мудреці були знайомі з Елізеремазаром Цукерманом, їдишським адвокатом і паралельно прихильником новатором єврейського соціалізму в Росії.

Київ, будучи п’ятим за кількістю населення містом Росії і при цьому маючи найбільш освічене в усій імперії населення, відігравав виняткову роль як єврейський студентський центр. Достатньо сказати, що київський університет святого Володимира зосередив найбільшу кількість студентів порівняно з усіма іншими російськими університетами. Наприклад, у 1911 році університет налічував 888 студентів-євреїв, що складало 17 відсотків від усіх студентів цього вищого навчального закладу. Багато інших єврейських студентів відвідували Політехнічний інститут, у створенні якого (в 1898) єврейські спонсори – сім’я Бродських – відіграли дуже важливу роль. Як наслідок його квоти для студентів-євреїв збільшилися вдвічі. Київ мав свою частку всюдисущих студентів-екстернів (eksterns чи oksterniks). Ці здобувачі numerus clausus також брали активну участь у культурному житті міста. Роль єврейських студентів була доволі помітною в різних радикальних організаціях. Членами однієї з найсильніших соціал-демократичних груп у країні, Київського осередку Руху за рівноправність Робочого класу, переважно були євреї. Студенти з почуття солідарності також широко підтримували окремі єврейські партії – прямий результат їхніх пошуків сучасної світської самобутності і форм єврейського самоврядування.

В антиєврейській атмосфері за царювання Олександра III, ці пошуки живили єврейську інтелігенцію, формуючи субкультуру іншодумання єврейства більшою мірою етнічного, аніж релігійного. Багато єврейських інтелігентів надихалися ідеєю, оскільки, по суті, культура виражалася в національній мові й окреслювалася літературою та витворами мистецтва. Їхній шлях культурного самопізнання мав два основних напрямки: гебраїзм та їдишизм. Пізніше їдишський мовний та культурний рух адресувався до великої кількості київської інтелігенції, включаючи студентів. Тоді як гебраїсти вбачали власний ідеал єврейської нації та її долю в минулому, включаючи два останні тисячоліття, а їхнє майбутнє – в новому Сіоні, їдишисти повідали їдишем про свою метафізичну батьківщину Східноєвропейській єврейській культурі. З появи їдишизму як напряму його почали втілювати в різні сфери культури, які б зацікавили як модерніста, так і соціаліста. Не тільки єврейський революційний рух породив багату культуру та основний масив літератури, а й соціалісти були провідною моральною силою в широкому діапазоні просвітницьких груп і установ, таких, як протобундистські комітети з жаргону (1895–1898). Засновані в Вільно, ці комітети були ознаками перших збурень організованого їдишизму. Вони відіграли безцінну роль у поширенні їдишської літератури, включаючи політично незалежні роботи. А. Литвак (Хаїм-Янкев Гельфанд), активіст комітетів із жаргону, доводив, що «Бунд учив єврейські маси читати. Досі єврейські робітники читали тільки, так би мовити, «вибрані романи». Крім маскілім, ніхто не читав Менделя. Лише вузьке коло осіб читало «Йом-тов блетлех» (народницьку періодику, що видавалася в 1894–1995 рр.). Бунд створив широке коло читачів, які шукали хорошу книгу і газету».

Слід відзначити, що хоча Бунд був найбільшим проїдишсь­ким політичним рухом, інші єврейські політичні течії були так само активними в їдишській читацькій революції, проектуючи так звані bavustzinike arbiter (свідомих робітників) – концепцію, що перегукувалася з berechenbare-індивідумом Ніцше. Авром Рейзен, популярний єврейський автор і редактор, був, можливо, першим, хто провів кампанію з метою наділити їдиш статусом єврейської національної мови. Він підняв це питання ще на початку століття, найяскравіше у краківському щотижневику «Єврейське слово», редактором якого він був протягом 1904–1905 років.

У 1899 групою київських студентів була створена єврейська організація, що являла об’єднання різноманітних ідеологічних течій. Однак згодом деякі з них, включаючи двох студентів юридичної школи при університеті, Моше Ольгіна та Давида Заславського, надали перевагу програмі Бунду. Перший зрештою став провідним нью-йоркським єврейським комуністом, тоді як інший зробив вражаючу кар’єру радянського журналіста-пропагандиста. Вони організували групу «Свобода», яка стала основою київської організації Бунду. Проте Бунд не посідав такої домінуючої позиції в єврейському русі трудящих в Україні, як це було в Білорусії, Литві та частково в Польщі. Україна, з її меншим відсотком єврейського міського та робочого населення, мала соціальне підґрунтя для інших соціальних течій, радше націоналістичних, аніж марксистських. Восени 1903 року в Києві група єврейських соціалістів створила організацію «Відродження» з ідеологією, що поєднувала марксизм із територіалізмом (territorialism) та автономізмом. Це угруповання було проміжним, і, по суті, схильним до самопоборювання. Роком пізніше в Одесі деякі з його членів заснували Сіоністську Соціалістичну робочу партію, відому також, як партія С.С. У квітні 1906 року в Києві фракція групи Відродження з відмінними поглядами на майбутнє єврейської національної автономії створила іншу партію, названу Єврейською Соціалістичною робочою партією, відомою також як Seimists, або СЕРП, вона була ідеологічно ближчою до Російської Соціалістичної Революційної партії, ніж партія С.С.

Відкинувши доктринальні розбіжності, обидві, і Сіоністська Соціалістична робоча партія, і Єврейська Соціалістична робоча партія, надавали великого значення їдишській культурній діяльності. Звичайний сіоніст або єврейський соціаліст значно більше переймалися долею їдишу, ніж їхні опоненти, бундисти, чи лейбористські сіоністи, які, хоч і були віддані ідеї їдишу, вважали нагальнішими інші проблеми. Врешті-решт, Бунд був угрупованням, орієнтованим на російський пролетарський рух, що боровся за безкласове, а головне, безнаціональне суспільство. Кінцевою метою Лейбористської партії був Сіон. Однак для соціалістів «Відродження» їдиш був украй важливою основою для багатонаціональної соціалістичної співдружності, яка мала об’єднати єврейські територіальні і культурні осередки, які передбачалося створити, звідси й їхня особлива прихильність до їдишу, його культури та літератури. Сучасники навіть відрізняли просторікуватий сіоністсько-соціалістичний стиль письма, що включав численні гебраїзми та інші стилістичні прикраси. Серед активістів Відродження було багато їдишських літераторів, таких як Шмуель Нігер і Мойше Литваков, а також колишній студент Київського Політехнічного Інституту Нохум Штіф, пізніше відомий їдишський теоретик і лінгвіст, та ще один філолог, Зелік Калманович. Київ і, меншою мірою, Вільно стали основними осередками Відродження.

Наприкінці 1906 року один із активістів Відродження, Йозеф Ліщинський (відомий також під іменем Хмурне) разом з Хаїмом Чемеринським (відомим як Реб Мордхеле), знаним у Південній Росії єврейським активістом і їдишським оповідачем, видавали першу київську щоденну газету «Народ». Газета проіснувала тільки місяць, після чого її закрила влада. Одночасно Мойше Литваков випускав у Вільні споріднене видання, тижневик «Новий Шлях». До сімнадцяти років талмудичний студент, Литваков згодом здобуває екстерном гімназійний атестат і на початку 1900-х стає студентом Сорбони. Він повернувся в Росію з репутацією передового сіоніста-лейбориста, згодом ставши провідним сіоністом-соціалістом. На початку 1907 влада закрила «Новий Шлях». Протягом 1907 року було здійснено ще дві спроби видати тижневик, під назвою «Слово» та «Наш шлях». Обидва видання також були згодом закриті.

Розчаровані поразкою революції 1905, багато радикалів полишили пряму політичну діяльність. У наслідок державного перевороту 3 червня 1907 року, коли Російська Дума була розпущена, радикальні партії (наприклад, Сіоністська Соціалістична робоча партія та Єврейська Соціалістична робоча партія) або втратили велику кількість своїх членів або фактично розпалися. Вичікуючи свого часу, багато соціалістів зосередили свої зусилля на «життєво важливій роботі» у соціальній, культурній та освітній сферах. Наприклад, Литваков (М. Ліров) і Заславський (Гомункулус) опинилися в числі провідних журналістів російської газети «Киевская мысль», що видавалася потягом 1906–1918 рр. Ця газета була важливим демократичним дискусійним клубом, деякі автори якого були відомими соціал-демократами, як от Лев Троцький і Анатолій Луначарський. Це не означає, що єврейська інтелігенція стала повністю політично інертною. Опитування 1910 року серед студентів-євреїв Київського університету й інших вищих навчальних, закладів міста (тисяча п’ятсот опитуваних чоловічої і жіночої статі) показало, що приблизно одинадцять відсотків з них були членами єврейських соціалістичних партій, які захищали їдишську культуру; третина з них вважала їдиш єврейською національною мовою.

Київ приваблював активістів на зразок Литвака частково тим, що це був культурний центр, де інтелектуали могли знайти собі роботу. Важливим є і той факт, що Центральний Комітет Сіоністської Соціалістичної партії та її осердя – Єврейська організація територіалістів, очолювана англо-єврейським письменником Ізраелем Зангвіллем – мала свою російську штаб-квартиру в Києві. Литваков, окрім того, що писав для «Киевской мысли», брав участь у єврейських видавничих проектах, наприклад, працюючи разом з Йозефом Ліщинським та Бен-Адіром (Авраамом Розіним) редактором київської газети «Єврейське слово», чиє існування 1910-го року було нетривалим.

Литваков відіграв центральну роль в їдишизації сіоністів-соціалістів, тоді як його попередник, Нахман Сиркін, розглядав їдишську літературу тільки як шлях у європейську культуру, а не як національну ідею. Литваков був провідним теоретиком єврейського національного марксизму, чиї прибічники вважали євреїв історичною нацією, яка процвітатиме, оскільки суспільство рухається вперед до соціалізму. Цей різновид марксизму не узгоджувався із запереченням націоналізму класичним марксизмом. Він також мав розбіжності зі стратегією марксизму, який більш гнучко і вдало співпрацював з національними рухами, але бачив їх тільки як тимчасових союзників у боротьбі за міжнародний соціалізм. Марксистсько-їдишистський націоналізм являє фантастичне поєднання поглядів і переконань. Шимен Добін, на якому трималася Сіоністська Соціалістична партія, а пізніше, 1907 року – редактор газети «Кол Мевасер» («Голос народу»), заснованого в Києві органу Єврейської Соціалістичної робочої партії, якось представив на розсуд документ з аналізом Маккавейського періоду з точки зору історичного матеріалізму і класової боротьби.

У 1911 році в Деміївці, передмісті Києва з переважно єврейським населенням, група єврейських соціалістів на чолі з Добіним (на той час уже місцевим активістом Бунду) заснувала новаторську їдишську світську школу. Оскільки Деміївка не вважалася частиною міста Києва, вона не була виключена з зони осілості. Однак світська єврейська школа була небезпечною авантюрою, тому що існувала сувора заборона на заснування будь-яких їдишських світських навчальних закладів. Через це Деміївська школа для дівчат була зареєстрована як законослухняний хедер. Слід зазначити, що місцевий начальник поліції знав про реальний статус школи, але чималий хабар примушував його мовчати. Кількома роками потому ця школа, яка покликана стати зразком для їдишських світських навчальних закладів, розробила п’ятирічну програму і налічувала 150 учнів. Школа кидала виклик широко розповсюдженій антиєврейській політиці впливового і грошовитого Товариства поширення освіти серед євреїв Росії (ОПЕ) і підтримувалася київськими демократичними і соціалістичними колами єврейської інтелігенції. Найгостріший конфлікт розгорівся навколо статусу івриту у школі. Деміївські вчителі не вводили уроку івриту навіть для того, щоб набути фінансову підтримку ОПЕ. У 1912 неподалік Києва, а саме в Чорнобилі, відкрилася друга у країні їдишська світська школа. Одним з її чільних засновників був Яків Резнік, чий брат Ліпа Резнік став їдишським поетом-символістом.

Деміївська школа, вчителі якої проводили нелегальні літературні вечори, була центром їдишської діяльності в Києві, об’єднуючи різні невеликі групи їдишських ентузіастів. Єшуа Любомирський, викладач деміївській школи, а пізніше помітний радянський їдишський театральний критик, згадував спілкування з Давидом Берґельсоном, тоді вже письменником з виданими творами, і його двома друзями – молодим актором Михайлом (Моше-Ароном) Рафальським і літератором-початківцем Езрою Корманом. Пізніх 1890-х Рафальський, молодий актор-вундеркінд, став улюбленцем Шолом-Алейхема і проводив багато часу на дачі письменника, граючи з його дітьми. Пізніше він зацікавився їдишською літературою і переклав російською прозу Берґельсона. Можливо, він виношував амбітний (не здійсненний) план створити в Києві пересувний їдишський театр, який мав би стати взірцем для їдишських труп усього світу.

Одна група київських їдишських ентузіастів зустрічалася в будинку Рахилі Ісаєвни, жінки, вітальня якої приваблювала кількох їдишських письменників-початківців. Єдиним більш-менш поважним завсідником салону був Давид Волкенштейн, пізніше другорядний радянський їдишський автор оповідань. Проте в той час він вважався багатообіцяючим літературним талантом, його оповідки російською схвалювали Олександр Купрін, російська літературна зірка, і Семен Юткевич, відомий російсько-єврейський письменник. Іншим був Борух Глазман, слухач кількох конфесійних шкіл, включаючи першу сучасну єшиву у Східній Європі, відкриту в місті Ліда рабином Ісааком Якобом Рейзеном, де студенти поєднували традиційне і світське навчання. Перед тим Глазман навчався в російській гімназії Києва, а потім у технікумі. Наприкінці 1911 року він емігрував до Америки, де став відомим їдишським новелістом. Нохум Ойслендер, який залишив мемуари про це коло молодої інтелігенції, почав свою їдишську літературну кар’єру поета середньої руки, але з середини 1920-х він став відомим як провідний теоретик літератури. Нащадок асимільованої єврейської сім’ї, Ойслендер захопився їдишизмом завдяки Михайлові Рафальському, який навчав його їдиша.

Серед відвідувачів салону Рахилі Ісаєвни був поет-початківець Ошер Шварцман, згодом він вважатиметься одним із засновників радянської їдишської поезії. Він перебував під безпосереднім впливом Хаїма Нахмана Бялика, який багато спілкувався з сусідами Шварцманів – Авербухами, далекими родичами єврейського поета. Арон Вергеліс, видатний їдишський літератор у пост-сталінському Радянському Союзі, характеризував Шварцмана як поета «дуже подібного до Бялика», зокрема тому, що обидва, і Бялик, і Шварцман, змальовували у своїй поезії пейзажі українського села. Спочатку Шварцман писав івритом, російською та українською мовами., але в 1908 перейшов на їдиш. Його двоюрідний брат, Давид Гофштейн, також писав вірші, спочатку переважно івритом, російською та українською мовами. Друг Гофштейна, Арон Кушніров, інший поет-початківець, заробляв собі на хліб, працюючи продавцем-консультантом у бакалійній лавці. 1912 року Шварцман, Ойслендер та Кушніров намітили так ніколи і не втілений в життя проект видання збірки їхніх віршів. Молоді люди зустрічалися у гостинному домі Рахилі Ісаєвни, і в бібліотеці : ОПЕ (Мала Житомирська, 20), де вони могли, зокрема, читати свіжі випуски їдишської періодики.

Кілька їдишських письменників-початківців були нащадками єврейських багатіїв. Один з них, Єхезкель Добрушин, колишній студент Сорбони, застряг у своєму рідному Києві (де його батько був заможним купцем), коли його нога була скалічена затяжною хворобою. Він поєднував журналістику із письменницькою творчістю (проза і вірші) і літературо­знавством. Серед заможних шанувальників їдишської художньої літератури були також двоє молодиків: Нахман Майзель, активіст деміївської школи, і Давид Берґельсон, прозаїк-початківець, який став найвідомішим із київського кола сучасних їдишських романістів. Завдяки майну, яке лишилося йому у спадок від батька-підприємця, Берґельсон мав можливість жити як рантьє, намагаючись домогтися літературного визнання. Він жив у Києві разом зі своїм старшим братом, Янкелем, лісопромисловцем, чия дружина Лейке і мати Нахмана Майзеля Хане були сестрами. Майзель також був пов’язаний з Шіменом Дофіном і уродженцем Бердичева Пінхасом Кагановичем, більш відомим як Дер Ністер (що означає «потаємний»), який згодом став одним із найвизначніших їдишських письменників двадцятого століття.

Незважаючи на те, що письменники-початківці з єврейського культурного середовища традиційно належали або до категорії «інтелігенції» (людей з систематичною освітою), або до «напів-інтелектуалів» (як правило, студентів-відступників єшиви), Берґельсон і Майзель являли ще один різновид, таких собі «домашніх інтелектуалів». У наслідок одержаної домашньої освіти, що еклектично поєднувала традиційні і загальні предмети, вони більш-менш вільно володіли і їдишем, і івритом, і російською мовою. Майзель згадував, що Берґельсон читав ївритом і перебував під впливом Ахад-Гаама, високо цінував Гнесіна (якого він зустрів у Києві) і Міхела Йосефа Бердичевського, «але все ж кохався переважно… в духовно багатих світах великих російських класиків». Спочатку Берґельсон писав івритом та російською мовою і лише згодом перейшов на їдиш. Його інтерес до їдиш мав мало спільного з їдишською літературою, яку він заходився читати серйозно тільки після того, як почав писати цією мовою. Першим наставником їдишу для Берґельсона та Майзеля був один із «київських мудреців» Шолом-Алейхема – Елханан Калмансон, який поєднував у собі «maskil, революціонера, російського інтелігента та єврея народного типажу». Кальмансон працював бухгалтером (інший з «мудреців») на скляному заводі, що належав діду Нахмана Майзеля. Пізніше він писав, що сучасна їдишська література була народжена прагненням молодих літераторів поєднатися зі своїм народом.

Хоча місто було центром модерністської літератури, молодих письменників Києва не дуже цікавили урбаністичні питання. Це, слід зауважити, відрізняє їх від їхніх попередників, а також від зарубіжних осередків, таких як Група Молоді (група Di Yunge) з Нью-Йорка, яка активно переймалася міською тематикою, зокрема, в їхньому періодичному виданні, яке вперше побачило світ у 1912 році. Що ж стосується киян, їхній урбанізм був іще надто провінційним. Пізніше у середи­ні 30-х років XX століття, Берґельсон дав зрозуміти, що саме відсутність придатного словника їдишу мусила його описувати у ранніх творах головним чином околиці міста, а не Київ, місто, де він, власне, і зустрів прототипів і своїх літературних героїв. Київську їдишську прозу та поезію заповнювали молоді євреї з містечок, сіл, або недавні жителі міста, яким не байдужими були розумові пошуки, але вони лише билися головами об стіну сегрегації та обмеженості. У порівнянні з Di Yunge, київські їдишські поети значно меншою мірою порушували традицію. Кияни ґрунтували свої новації на вже існуючій поетичній культурі – їдишській, івритській, російській, українській та західноєвропейській. Вони були пов’язані з сучасними модерністськими школами української літератури. Як і українські символісти, вони відкинули обмежений етнографізм своїх попередників і боролися за поєднання європеїзації з національною ідентичністю; однак вплив російських символістів, зокрема Олександра Блока, та імажиніста Сергія Єсеніна, був, можливо, навіть суттєвішим. Одним з їхніх досягнень, зокрема, у Шварцмана та Гофштейна, була їхня пейзажна лірика, відносно нова сфера в їдишській літературі. Новаторство і побоювання бути другорядними, периферійними, характеризували літературне кредо київських письменників. У 1916 році Мойсей Хащеватський, тоді ще російськомовний та їдишський поет-початківець, отримав листа від Л. Добрушина, який на той час уже був центральною фігурою серед киян. Добрушин критикував його вірші їдишем: «У так званий «період Аврома Рейзена» нашої літератури ваші вірші, можливо, були би слушними. Проте, після строгого мислителя Давида Ейнгорна, ліричного Шмерука Імбера, і особливо після американських поетів (…), ми маємо право вимагати від нашої поезії складнішої кольорової гами, нових культурних досягнень тощо».

До того часу кияни Добрушин, Берґельсон і Дер Ністер (останній, щоправда, жив у Житомирі) отримали можливість друкуватися і були розцінені як зрілі їдишські письменники. Хащеватський, з іншого боку, мав поки лише єдиний вихід, щоб оприлюднити свої вірші: рукописний журнал, який він робив у місті Умань, під Києвом, разом зі своїми друзями Лейбом Квітком та Езрою Фіннінбергом. За іронією долі, хоча Добрушин навів як приклад американських Di Yunge, американський їдишський поет Яків Глатистейн аргументував би, що хронологічно Давид Гофштейн передував Di Yunge як творець сучасної їдишської лірики.

Вісь Вільнюс-Київ

За аналогією з їдишською грамотністю, їдишське книгодрукування було відгалуженням івритського. Таким чином, Варшава, де івритське книгодрукування розвинулося з кінця 1790-х рр., стала основним видавничим центром з друкування їдишем у російській імперії. В результаті певної напівавтономії, яку мав Польський Сейм, варшавським друкарням не перешкоджали і не нагадували про обмеження, які діяли з 1836 по 1862 і дозволяли друкування івритом лише у двох містах: Вільнюсі та Житомирі. Хоча після указу царя від 26 квітня 1862 року єврейські друкарні могли відкриватися у всіх містах смуги осілості, Варшава, з її розвиненою інфраструктурою видавничої справи і найбільшою концентрацією населення, що говорило їдишем, залишалася найзначнішим центром їдишської видавничої справи. Число періодичних видань їдишем у Варшаві збільшилося після царського маніфесту 17 жовтня 1905 року, який нарешті дозволив пресу, особливо мовами національних меншин. Нова правова ситуація віщувала швидкий розвиток їдишської видавничої справи. В 1906 році п’ять Варшавських щоденних газет виходили загальним накладом 96 тисяч примірників. Окрім того, три їдишські щотижневики виходили накладом 38 тисяч примірників. Для порівняння, вся україномовна періодика, що видавалася в 1908 році в країні, мала наклад загалом менший, ніж 20 тисяч примірників на тридцятимільйонне населення.

До кінця 1910-го року суттєвий розвиток літератури їдишем значно поліпшив її традиційно нестандартний статус. Усе більша кількість творів перекладалася з їдишу іншими мовами, зокрема російською. Таким чином, у 1902 році «Пригоди Беньяміна Третього» Менделе Мойхер-Сфоріма і «Хасидські оповіді» Переца були видані в Санкт-Петербурзі в рамках Єврейської Сімейної Бібліотеки (1902–1904 рр.), під редакцією російського та їдишського письменника Меїра (Мирона) Ривкіна. У 1908 році в Санкт-Петербурзі з’явився збірник перекладів російською мовою – «Альманах молодої єврейської літератури». У тому ж році ще один збірник, Єврейський альманах, був підготовлений Іваном Самоненком, київським видавцем. Литваков-Ліров розкрився як перекладач Бялика в київському збірнику, який мав підзаголовок Per aspera ad astra. Яків Слонім, згодом провідний радянський перекладач з їдишу на російську мову, також дебютував у цій збірці. Починаючи з 1910, почали з’являтися російською мовою цілі збірники творів їдишських письменників. Це був проект здійснюваний Московським видавництвом «Сучасність», яке опублікувало вісім томів Шолом-Алейхема (1910–1913), два – Переца (1911–1912) і два Менделе Мойхер-Сфоріма (1912).

1910 року термін «їдиш» усталився, замінивши назву «жаргон». (Приблизно того часу українську мову дедалі менше стали визначати як малоросійську). Більше того, слово «жаргон», що до того мало статус нейтрального, навіть якщо трохи зарозумілого, тепер стало образливим, особливо серед молодих їдишських літераторів. Висвітлюється, що, наприклад, Санкт-Петербурзький «Fraynd» («Друг»), який з’явився в 1903 як «перша російська щоденна газета на жаргоні», почав, очевидно, під впливом Першої міжнародної конференції щодо мови їдиш, називати себе «Їдишська щоденна газета». В серпні 1908 року в тодішньому австро-угорському місті Чернівці група єврейської інтелігенції провела конференцію, яка провістила, що їдиш знайшов впливових прихильників серед представників різних ідейних течій, котрі сповідують східноєвропейську єврейську солідарність. Конференція також провела межу між простонародним і, в основному, містечковим жаргоном, з одного боку, й орієнтовно майбутнім їдишизмом, з іншого. Цей поділ був підкреслений тим фактом, що жаргоністи Шолом-Алейхем та Менделе Мойхер-Сфорім практично проігнорували зібрання в Чернівцях, тоді як Перец, приклад їдишського письменника ХХ століття, був однією з центральних постатей.

Тим часом коло читачів мовою їдиш зростало. Слід зазначити, що приблизно в цей же час сумарне членство в єврейських соціалістичних партіях складало десятки тисяч, і соціалістами дедалі не вичерпується кількість читачів їдишу. Російські євреї створили освічену спільноту, в якій люди обмінювалися мільйонами листів і читали газети, брошури та книги. Не дивно, що Східна Європа перетворилася на вигідний ринок для їдишських видавців. Поряд з численними віднедавна існуючими видавництвами, кілька великих фірм з’явилися як головні видавці їдишських книг та періодичних видань. Таким чином, у 1912 брати Левіни-Епштейни, видавці івритської літератури, тепер перетворилися на активних видавців їдишської книги. Наприкінці 1880-х брати Левіни-Епштейни опублікували п’єси Авраама Ґольдфадена, романи Шомера та інші книги мовою їдиш. У 1884 видавництво – тоді відоме, як «Левін–Епштейн», – навіть запропонувало Шомеру жити в Києві, де вони, власне, розташовувалися. Однак наступного року видавництво, як і сам Шомер, переїздять до Варшави. У 90-х роках усе того ж XIX століття, після конфлікту з Перецем, брати Левіни–Епштейни втратили інтерес до друкування мовою їдиш.

У 1911 році чотири їдишських видавці вирішують створити синдикат, який називався Централом. Зокрема, Централ перебрав на себе видання щоденної газети «Друг». На той час газета переїхала із Санкт-Петербурга і була відновлена у Варшаві під назвою «Життя». Тільки один член синдиката, Шломо Занвіль Штернберг, замешкав у Вільні. Штернберг у 1908 переорієнтувався на сучасну літературу мовою їдиш; між 1902 і 1912 він також видавав популярний літературно-науковий місячник «Життя і наука». Інші три партнери розвивали свій бізнес у Варшаві, хоча всі вони були литвинами (литовсько-білоруськими євреями), які домінували у сфері єврейської видавничої справи. Найстарший з них, Авраам Лейб, добре відомий як івритський публіцист; Бен Авігдор був також активним їдишським видавцем. Він опублікував першу чотиритомну збірку праць Шолом-Алейхема, а також цілу низку періодичних видань, у тому числі тижневик «Газета єврейського народу». Бенджамін Шимін, третій партнер, у 1907 році розпочав видання першої збірки творів Шолома Аша, тодішньої «новітньої зірки». У 1909–1911 Шимін представляв «Велику світову бібліотеку Шиміна», до якої входили шістдесят шість назв оригінальних і перекладних творів, хоч уїдливий Шолом-Алейхем називав деякі з них «Бердичівськими ф’йордами», або вбогими імітаціями популярних норвезьких письменників Генріка Ібсена та Кнута Гамсуна.

Четвертий партнер, Яків Лідський, син московського писаря і книжкового продавця, відігравав помітну роль у сучасній їдишській літературі. На початку 1890-х Лідський був залучений до книгодрукування в Чикаго, але в 1899 він повернувся до Росії та оселився у Варшаві як представник американських видавців. Приблизно в 1900 він заснував власне видавництво «Прогрес», першим редактором якого був Авром Рейзен. Десятьма роками потому Рейзен редагував тижневик «Прогресу» «Європейська література», який спеціалізувався на перекладах якісної літератури з різних мов. Лідський і Рейзен, звичайно ж, знали про успіх їдишських перекладів в Америці, про який свідчив широкий попит на переклад «Крейцерової сонати» Льва Толстого. Їхня високоінтелектуальна «Європейська література», однак, була поступово скорочена після тридцяти дев’яти випусків. У той час, коли видавництво занепадало, Рейзен намагався поєднати переклади з оригіналами мовою їдиш сучасних авторів. Однак читачі надавали перевагу або дешевшим романам, або… Шолом-Алейхему, найвідомішому автору в їдишомовному світі. Згідно з бібліографічними даними 1912 року, близько третини назв художніх творів на їдиші виданих того ж року в Росії (переважно у Варшаві), були книги Шолом-Алейхема, чий невичерпний комічний талант охоплював цілі покоління тих, хто перебував у бідності, потерпав від агресивності і несправедливості свого часу. Та сама бібліографія показує зниження популярності Шомера. Тому передмова Шомера (до посмертного передруку його роману), в якій він давав похмурі прогнози з приводу нестачі романів мовою їдиш на книжковому ринку Росії після його від’їзду до Америки, здається застарілою. Все та ж бібліографія показує появу нових авторів, що користуються попитом, таких як Залман Вендров, 14 назв творів якого, переважно з циклу «Право на проживання», вийшли у Варшаві і Вільні. Водночас сучасні письменники-модерністи зіткнулися з проблемою потрапляння їхніх експериментальних творів на ринок.

Берґельсон був одним із тих авторів-початківців, які не могли знайти видавця для своєї прози. Його відмовилися друкувати у Вільні, в редакції «Літературного місячника», 1908, на одному з перших значних форумів тогочасного їдишського письменства. Ністеру, який читав свої твори літераторам Вільни ще в 1905, пощастило більше – його перша книга, хай навіть дуже невелика, вийшла у Вільні у 1907, і редактори «Літературного місячника» були раді знайти автора, який продовжує традиції Переца і поєднує витончений модернізм з єврейськими культурними традиціями. Щоправда, Ністер був холодно прийнятий критиками. Один із рецензентів, Шмуель Розенфельд, провідний їдишський журналіст, порекомендував через кілька років не друкувати його, «абсурдного, туманного і дуже темного автора».

У 1909 році, коли Берґельсон пережив кілька невдач із видавцями, Майзель вирішив втрутитися від імені свого друга, рукописам якого не вистачало вдалих назв. Він поїхав до Варшави і домовився з видавництвом Лідського «Прогрес» про безгонорарну публікацію невеликої повісті Берґельсона «Біля вокзалу», задум якої виріс у автора вже в 1906 в неопублікованому оповіданні івритом «Порожнеча», також із описом подій на залізничному вокзалі в Монастирищі, неподалік Умані. Наступного року те саме видавництво «Прогрес» підготувало невелику книгу Ністера «Над землею». Цей досвід наштовхнув Майзеля на ідею розпочати власну видавничу справу для молодих їдишських авторів. Приблизно в 1910 році він виступив як їдишський видавець у Києві, заснувавши «Мистецьке видавництво».

Берґельсон також частково оплачує свої наступні публікації, оповідання «Глухий» і «Два шляхи» в «Їдишському альманасі» Мистецького видавництва (1910). Ці публікації мали певний розголос, головним чином серед просунутих і вибагливих читачів і критиків, які схвально відгукувалися про прозу Берґельсона як новий голос в їдишській літературі. Видання «Біля вокзалу» було схвалене А. Вайтером, талановитим їдишським письменником і політичним діячем, який разом зі Шмуелем Нігером і Шмар’ягу Гореліком редагували «Literarishe monatsshriftn». У своїх оглядах А. Вайтер, пізніше і Нігер, тодішній видавець санкт-петербурзького «Друга», підкреслювали вплив на автора Кнута Гамсуна, відомого у Росії на той час письменника. Напідтвердження слід зауважити, що для першого випуску (лютий 1908) «Literarishe monatsshriftn» Ґорелік написав статтю про Гамсуна, а для другого випуску (березень) А. Вайтер переклав одне з його оповідань.

 

 

* * *

Незважаючи на зусилля Майзеля та інших діячів, напередодні Першої світової війни Київ не став значним центром їдишської видавничой справи. У період з 1911 по 1914 рік там було видано тільки 47 книг мовою їдиш. Наприклад, у 1912 році тільки три книги були видані Иозефом Шенфельдом, головним єврейським видавцем у місті. Назва двох київських видань Мистецького видавництва «Час від часу» – (1911 та 1912) якраз характеризує ритм київського їдишського видавничого світу, особливо елітарного видавництва Майзеля. Мистецьке видавництво було, по суті, вельми невеликим підприємством десятьох ентузіастів, що об’єднали початковий капітал у 150 рублів. Один із них, Езра Корман, працював у видавництві технічним редактором та коректором.

На додаток до збірника «Час від часу», Мистецьке видавництво підготувало кілька невеликих видань, таких як «Пісня і заповідь» Дер Ністера (1912), «Коли все сказано і зроблено» Майзеля (1913), «Глухий» Берґельсона (1914) і «Естерке» Добрушина (1914). При всьому тому, цей скромний комплект видань можна розглядати як перший колективний вихід Київської групи їдишських авторів – назва, під якою вони стали відомі в історії літератури мовою їдиш. Друкування книг Мистецького видавництва відбувалося за адресою, що вказувалася російською: «Київ, вул. Маріїнсько-Благовіщенська, 36, Н. Майзель»; та ім’я головного дистриб’ютора (їдишем) «Віденське видавництво Бориса Кльоцкіна».

Починаючи з 1905 року, Вільно було найважливішим східноєвропейським центром єврейської соціалістичної видавничої справи, зокрема, мовою їдиш. Організація Бунду у Вільно, яка налічувала три тисячі учасників у 1905, була провідним соціалістичним видавцем в місті. Інші єврейські соціалістичні партії теж починали видання своєї періодики у Вільно. Що ж стосується літературних публікацій, то сучасний етап в історії видавничої справи пов’язаний з іменем Бориса Кльоцкіна, активного діяча Бунду і покровителя їдишської літератури. Приблизно в 1910 почали з’являтися книги, видруковані видавництвом Кльоцкіна. (Знову ж таки, навряд чи випадково видавництва Майзеля та Кльоцкіна з’явилися в 1910, саме в переломний момент сучасної історії їдишської культури. Цікаво те, що початком сучасного літературного періоду в Америці можна також вважати 1910 рік). Кльоцкін призначив свого близького друга А. Вайтера першим редактором видавництва. А. Вайтер задекларував також суто некомерційний характер видавництва та його прагнення до максималізації авторського гонорару. Крім того, Кльоцкін час від часу запрошував авторів, включаючи Переца, Аша і Берґельсона, жити у Вільно; він надавав їм харчування та ночівлю. Проте А. Вайтер очолював видавництво недовго, оскільки був заарештований і засланий до Сибіру. Тим часом три недавні активісти групи Відродження – Нігер, Штіф і Калманович були прийняті на роботу редакторами.

Ідеологічно коло київських їдишських літераторів було споріднене з їдишистами Вільна, які кинули виклик масовому літературному виробництву, або з «Варшавською тенденцією» в їдишській літературі. «Тенденція Вільно» являла публікації різноманітних політичних течій, особливо бундівців та сіоністів-соціалістів. Чотири фактори визначили роль Вільна як головного центру їдишської видавничої справи в Росії: видавнича справа у Вільні маладавні традиції; осере­док місцевих єврейських учителів та єшиви був джерелом «інакомислячих» письменників, прийнятих на роботу єврейськими соціалістами, засланими до Вільна; місто було важливим пунктом контрабанди нелегальної літератури, і Вільно був відомий значною кількістю робітників-євреїв. Загалом, «кожен єврей пов’язаний з Вільно. Якщо він і не народився у Вільні, він, можливо, жив там, або ж принаймні раз використав молитовник, виданий у Вільні, гортав Талмуд, видрукований у Вільні, читав книгу чи газету, виготовлену у Вільні».

Відносно невеликий розрив між місцевою єврейською інтелігенцію та масою населення був важливою особливістю єврейського життя Вільна. Цей факт пояснює почесне місце інтелігенції Вільна, яке вона посідала в колах їдишистів. Бер Борохов (більш відомий як батько-засновник робітничого сіонізму) сформулював основні принципи сучасного їдишського мовного планування, обравши рідну мову інтелігенції Вільно як модель для стандартної їдишської вимови. Саме висока репутація інтелігенції міста, ймовірно, одна з причин, яка визначила його вибір. Борохов звернувся до їдишу у пізньому підлітковому віці, можливо, також захотів би, щоб була загальноприйнятою запропонована ним вимова так само, як і тенденція зближення з німецькою граматикою та уникнення вульгаризаторських слов’янізмів. Багато хто був, як і Борохов, їдишистом-неофітом, або тільки вчився говорити мовою їдиш, або повертався до неї після довгих років російського, польського та німецького мовлення. Як наслідок, «високий рівень» їдишу інтелігенції Вільно зазвичай не нагадував якийсь із діалектів, зокрема й «низькопробний» варшавський їдиш.

Редактори партійних видань Вільна не вимагали від белетристів жодної ідеологічної прози й поезії. Радше редактори бачили відділи белетристики як оздоблення своїх видань. Тому партійні органи стали важливими форумами сучасної літератури. Отож, вони також стали спонсорами авторів, чия популярність часто була далеко не адекватна естетичній важливості їхньої роботи. Звідси ще одна важлива риса тенденції Вільна, та й Києва: спонсорство. Насправді, якраз залежність від фінансової підтримки, приватної, організаційної або урядової, може пояснити чимало подій у житті їдишських письменників протягом двадцятого століття. Спершу модерністська література підтримувалася значною мірою Борисом Кльоцкіним, який не обмежував своє спонсорство авторами з Вільна, особливо тому, що Вільно налічувало значну кількість їдишських активістів, теоретиків і педагогів, та все ж бракувало літературних талантів.

Є багато прикладів співпраці між літераторами Вільна та Києва. Шмар’ягу Горелік, який у 1908 році разом з Нігером і А. Вайтером працював редактором «Literarishe monatsshriftn», y 1910 редагує, тепер уже з Майзелем та Берґельсоном, аналогічне видання в Києві, а саме – «Єврейський альманах». З іншого боку, видавництвом «Vilner farlag» узяло на себе видання журналу «Єврейський світ», заснованого в 1912 в Санкт-Петербурзі, і відновило його у Вільні в січні 1913 року; спочатку його редагував Берґельсон. Важливий той факт, що роботи, опубліковані в «Єврейському світі» сягнули також американського читача завдяки аналогічному нью-йоркському виданню, «Література і життя», під редакцією відомого журналіста Карла Форнберга. На жаль, ця співпраця, розпочата в 1914 році, незабаром була перервана Першою світовою війною. В Києві журнал поширювали Майзель і Лейб Броварник. У квартирі Броварника їдишські письменники влаштовували свої літературні вечори. Він був одним із засновників школи в Деміївці і писав разом із ще одним вихователем, Міхелем Левітаном, один із перших арифметичних задачників мовою їдиш, «Аrіfmеtіshе ufgabn» oпублікований у 1914 році Кльоцкіним.

Як редактор Берґельсон узявся друкувати Ошера Шварцмана, перший його вірш був опублікований в 1915 році в «Ді їдіше Вельт» («Єврейському світі»). Юдель Иоффе, згодом плідний радянсько-їдишський письменник, жив у Києві, працював кравцем; його перше значне оповідання теж було опубліковано в 1915 році в «Єврейському світі». Твори деяких київських авторів, таких як Берґельсон, Дер Ністер і Добрушин, з’являлися друком як у Вільні, так і в Києві. Наприклад, перша книга Добрушина, «Ностальгуючі душі», збірка літературних нарисів, одноактних п’єс, віршів, була видана Кльоцкіним у 1912 році. У 1914 році його твір «Естере» вийшов у Мистецькому видавництву Майзеля. З 1911 року Кльоцкін і Майзель започаткували також програми видань для дітей. У Києві це була серія «Казки для дітей», відома художнім оформленням книг.

Тим не менше, вся ця діяльність була вкрай обмеженою. Аркадій Горнфельд, літературний оглядач російсько-єврейської преси, завважив, що інтелігенція в їдишській літературі відсутня. Точніше, «є кілька інтелектуалів, які пишуть, а іноді й говорять їдишем, є люди впевнені, що їдиш є життєздатною мовою… Але їдиш реально не має інтелектуалів як окремо сформованої групи, що культурно вивищується над народними масами». Насправді, хоча модерністська література їдишем виборола собі нішу в аудиторії ерудованих, ідеологічно переконаних читачів, усе ж єврейська спільнота здебільшого не сприймала її. Наприклад, «Єврейський світ» опублікував у червневому числі 1913 географічний розклад мізерного кола читачів журналу – 1853 передплатники і 1455 постійних покупців, у тому числі 115 передплатників і покупців у Києві – найвища концентрація високоінтелектуальних їдишських читачів на територіях, які згодом власне стануть Радянським Союзом. Справді, незважаючи на те, що «перед Першою світовою війною порівняно з Варшавою і Вільно, Київ був глибокою провінцією в їдишській літературі», він, поза сумнівом, боровся за те, щоб стати центром світської їдишської культури».

У період між російською революцією 1905 року та Першою світовою війною кола єврейської інтелігенції Вільно та Києва доповнювали одне одне в зусиллях зі створення високоінтелектуальної літератури їдишем та підготовки її читачів. До Першої світової війни видавничу діяльність у Києві та Вільні можна розглядати як переломний момент у спробі єврейської інтелігенції збагатити східноєвропейські єврейські маси елітарною літературою. Так звана вісь видавничої справи Кльоцкіна-Майзеля здійснювала перші кроки у гідній оплаті праці сучасних їдишських письменників, багато з яких жили на мізерні гроші і не могли дозволити собі дотувати власні видання. Вільно сприяло усталенню традиції видавничої справи і виховувало кадри, особливо редакторські. З іншого боку, Київ був багатий на молоді літературні таланти. Цей факт навряд чи був випадковістю. Незважаючи на свою репутацію литовського Єрусалима, Вільно було, вдаючись до сучасної термінології, провінційною глибинкою. З 1830-х років, коли російський уряд закрив тут університет, не допускалося створення студентського середовища, тоді як Київ, чий Університет святого Володимира замінив Університет Вільна, міг похвалитися тисячами студентів-євреїв. Київська єврейська громада була значно багатшою і налічувала більше освічених людей, ніж громада Віленська. Поза сумнівом, київські їдишські письменники перебували під впливом одночасно швидко зростаючої української літератури. Крім того, вплив Шолом-Алейхема та його «мудреців», з яких дехто жив у Києві вже в 1920-х роках, не можна недооцінювати.

Але Вільно-Київський симбіоз довго не тривав. Під час Першої світової війни видання мовою їдиш заборонялися російською цензурою, особливо суворою в Києві, де всі їдишські фірмові магазини були закриті протягом березня та квітня 1915 року. В результаті, у 1915 в Києві не було видано жодної книги їдишем, хоча вони і продовжували з’являтися в інших містах, найбільше у Вільні, Одесі і Варшаві. У цілому, їдишська літературна діяльність стала значно менш активною. Кльоцкін, наприклад, переїхав з видавництвом у Петроград, але влада не дозволяла місцевим друкарням видавати єврейську літературу.

Екстериторіальність та автономія

У 1917 році в Одесі, де заборона видань мовою їдиш була не така сувора, як в інших частинах імперії, вийшов літературний збірник «По дорозі». Наприкінці 1916 Саул Гохберг, журналіст із широкими зв’язками, поновив видання газети «Наше життя», яка могла похвалитися такими упорядниками, як Менделе Мойхер Сфорім, Хаїм Нахман Бялик, Іцгок Иоель Лінецький та Шимен Фруг. Моше Клейман, єврейський публіцист з оточення Бялика, в одеському збірнику видав свій есей «Майбутній єврей». Клейман стверджував, що Перша світова війна спричинила руйнування традиційного східноєвропейського єврейського життя. Війна також дискредитувала інтернаціоналізм та зміцнила націоналізм. Він підкреслював, що створення нових форм єврейського національного виживання було просто необхідним. Успіх докладених зусиль виправдовував величезні страждання, які випали на долю євреїв. Того самого року Шмуель Нігер писав про тягар відповідальності, який відчувала єврейська інтелігенція: «Тепер, після революції, стало складніше… тому що немає більше ніякого сенсу звинувачувати зовнішні фактори, які не дають людям можливості свідомо реалізувати їхню волю, мрії тощо».

Щодо необхідності докорінної перебудови єврейського життя висловлювалися також і за межами Росії. «Життя єврейського народу на даний момент являє собою великий хаос, страшну дезорієнтацію та повну анархію», – нарікав Морріс Майєр, плідний літератор і редактор-видавець лондонської щоденної газети на їдиші «Час», у вступі до свого трактату 1918 року «Єврейська Утопія: план відновлення єврейського народу». Вибір часу свого проекту він пояснював так: «Я не маю виправдовуватися, чому власне я беру на себе таку роботу як написання єврейської утопії. Зараз усі народи думають про відновлення та повернення до нормального життя після Першої світової війни… Тоді чому єврейський народ не може зіткнутися з тією самою проблемою?»

Три типи ідей розділили політизовану, націоналістичну частину єврейського суспільства: сіонізм, або привид етнічної держави в Палестині; територіалізм, або привид етнічної держави де завгодно, окрім Палестини; діаспоризм, або привид екстериторіального національного виживання. Ідея діаспори базувалася на запровадженні персональної (або екстериторіальної) автономії і висувалася австрійськими марксистами Рудольфом Спрінгером та Отто Багером. Ця концепція стала особливо модною з кінця дев’ятнадцятого століття, коли вона була підтримана впливовими російськими єврейськими теоретиками, Хаїмом Жітловським та Шименом (Семеном) Дубновим. Автономія в усіх своїх формах була засадничою для всіх єврейських соціалістичних течій. Хаїм-Дов Гурвіц, редактор петроградського видання на їдиші «Щоденна газета», у 1918 році стверджував, що національно-особиста автономія – це «єдиний можливий шлях, щоб уникнути суперечностей між класовою та національною самосвідомістю». Утопія Майєра передбачала також діаспорну автономну форму виживання євреїв. Навіть якби Палестинський проект вдався, все одно частина єврейського населення, за Майєром, як і раніше, жила би за межами єврейської держави, в автономних громадах з солідними інституційними інфраструктурами. Саме тому відроджений Ізраїль уявляється в його проекті як лінгвістично специфічна – івритомовна – сфера розсіяної сучасної єврейської цивілізації, що злютовується докупи спільною, в основному мовою їдиш, культурою.

Єврейська інтелігенція, що мешкала в різних країнах, пов’язана з різними ідеологічними рухами, могла би погодитися з апофегмою Шмар’ягу Гореліка про те, що «національна культура дорівнює національному самозбереженню». Натан Бірнбаум, впливовий єврейський мислитель й один із засновників їдишизму, наголошував на винятковій ролі єврейської культури. За Бірнбаумом, переважна більшість народів мали «загальноприйняту для всього людства культуру», відгалуження якої відрізнялись одне від одного за формою, а не за змістом. Лише незначна частина народів мала «зміст культури». Перегукуючись з постулатом Шимена Дубнова про те, що єврейський народ втілює в собі найвищий тип культурно-історичної та духовної нації, Бірнбаум вважав єврейську культуру більше ніж «змістовною культурою», це була запорука збереження єврейського народу. Така культура повинна мати своє власне мовне середовище їдиш. Хоча світські інтелектуали більше не вважали євреїв обраним народом, вони наполягали на їхній унікальності. Есеїст Авраам Коральник, колишній студент Київського університету, писав: «Мова – культура народу! Але для нас, євреїв, цього не досить. Цього достатньо для латишів, поляків чи українців… Євреї потребують легенди, міфу».

Утопія була частиною духу 1910-х років. Того самого року, коли Maйєp, єврей румунського походження, написав свою утопію в Лондоні, інший провидець, Калман Зінгман, литвин, якого війна закинула до Харкова, написав свою повість «У майбутньому місті Еденія». Приховуючи своє ім’я під псевдонімом Бен-Яків, Зінгман змалював суспільство, в якому євреї жили б мирно разом з українцями, росіянами та поляками. В Еденії Зінгмана (Eden івритом – «рай») кожна з різних етнічних груп має свій власний керівний орган, відповідальний за всі культурні та освітні питання. Їдиш – це мова високої культури з театром, школами всіх рівнів, у тому числі й університетами та видавничою справою, що спонсорується державою. В майбутньому суспільстві релігія не відіграє домінуючої ролі. Іншими словами, «мовно-культурне єврейство» більшою мірою домінує в Еденії, аніж традиційна релігійність. Також у 1918 році в Києві Бен-Адір, колишня центральна постать групи «Відродження», у своїй брошурі «Наша мовна проблема» передбачав світове братерство націй, у тому числі євреїв, що мешкали б як національний колектив із високо розвинутою їдишською культурою. Та сама ідея, хоча з детальнішим описом єврейської автономії, наявна у пропагандистському трактаті Нохума Штіфа (1919 рік) «Євреї та їдиш».

У пострелігійному суспільстві культура повинна була стати основним елементом світського згуртування єврейського народу, заповнюючи величезну нішу, яку досі посідала релігія. Література мовою їдиш вважалася найважливішою складовою сучасної світської культури. Такий вияв пошани до літератури навряд чи був дивиною «у країні, де література цінується, як життя». Справді, настільки ж важливе значення літературних текстів підкреслюється в деяких сучасних теоріях культури. Релігійна термінологія використовувалась і таким літературним теоретиком, як Моше Литваков: «Створення справжньої сучасної літератури на їдиші є результатом колективних зусиль трьох класиків». Цей процес Літваков називає спорудженням гори Синай їдишської літератури: «Менделе Мойхер Сфорім написав перші прозові речі і передав естафету Шолом-Алейхему, Перец започаткував їдишську поезію», – пише критик-марксист, перефразовуючи початок талмудного трактату: «Піркей Авот».

Добрушин, київський товариш Литвакова, в 1918 році писав, що «ставлення до літературної творчості як до чогось святого, ми успадкували з періоду Гаскали, з його шанобливим пієтетом до літератури». Він також зобразив церемонію відкриття бібліотеки в містечку. Молоді жителі містечка є солдатами світської їдишської культури.

Вони звели замість синагоги книжкову шафу з томами Переца та Шолом-Алейхема та оголосили, що ця книжкова шафа буде їхнім новим Святим Ковчегом, «Свята божественна сила зійде з гори, тому, що нова єврейська Тора перебуває тут». Вибрані елементи традиційного єврейського життя повинні були бути включені до новоствореної світської культури. У 1919 році Добрушин створив теорію – очевидно під впливом «відмінних символів Культури» Освальда Шпенглера – про цілковито «примітивні» компоненти їдишського мистецтва.

Після належної мови, або основного відмінного символу єврейської культури, національну діаспорну літературу уявляли найважливішою опорою автономної екстериторіальної єврейської нації. Найсерйознішою була «проблема національної автентичності» молодої літератури на їдиші. Саме Бал-Машовес (Ісидор Еляшев) зазвичай вважається тими, хто шукав рецептів місцевої літератури, засновником сучасної їдишської критики. Написана ним 1916-го року стаття містить роз’яснення цієї позиції: «Екстериторіальність євреїв – це теж свого роду територія. Для єврейської національної літератури було б дуже сумно, якби вплив інших літератур призвів до відвертого наслідування». Бал-Машовес підтримував Переца, який у 1910 проповідував: «Чи повинні ми лишатися наслідувачами європейської літератури, творцями розважальних книг, жіночих розваг? В такому разі ми працюватимемо над асиміляцією, проти якої ми боремося, тому що їдишкайт (їдишизм, світ їдишу) не залежить від країни та мови. Їдишкайт – це віра, Світогляд!». У тому ж дусі заперечення «імітації» лондонський критик Лев Кеніг у 1916 році висміював «немічно-меланхолічного інтелігента» Берґельсона, якому він порадив писати російською або будь-якою іншою європейською мовою і не паплюжити їдиш своєю гамсунівською прозою. Напередодні Другої світової війни Борух Ривкін, американський їдишський літературний критик, пояснював ідеї сформульовані до і під час Першої світової війни: «Місія літератури полягає в організації та консолідації свідомості нації. Нація, що не має території, закорінюється в наявну. Література повинна забезпечити союз між людьми, класами і подіями так, ніби народ живе в межах певної території і веде абсолютно самостійне життя в усіх її соціальних аспектах».

Література або культура в цілому розглядалася як сурогат єврейської території політиками і діячами культури, невдоволеними відмовою Маркса від єврейської державності. Навіть український націоналістичний журнал «Літературно-науковий вісник» стверджував, що «євреї були і є нацією». Противники заперечення Маркса вважали євреїв світовою нацією, чия екстериторіальність являє одну з її відмінних рис. Таким чином, у 1907 році Моше Литваков дещо відкоригував марксизм, стверджуючи, що євреї були питомо історичною, хай навіть і пригніченою нацією, зі своїми власними культурними цінностями. Водночас, прихильники єврейської державності повинні були визнати, що екстериторіальність піддала небезпеці виживання єврейської нації, тому вона повинна бути підкріплена культурною та особистою автономією у країнах з розсіяним (діаспорним) єврейським населенням. Подібне бачення сформувало позицію єврейської делегації на Паризькій мирній конференції 1919 року, яка намітила повоєнне майбутнє світу. Ця конференція була першим випадком, коли трактування євреїв як нації, а їдишу як її мови отримало визнання міжнародного органу. Єврейські делегати мали прецедент, на який вони могли посилатися – на початку 1917 року Україна, зокрема її столиця Київ, стала першим полігоном для випробування офіційно визнаного їдишизму діаспори.

* * *

Від 1917 до 1920 років, Київ неодноразово переходив із рук у руки. Після Лютневої революції 1917-го року був сформований український національний парламент – Центральна Рада, яка восени 1917-го задекларувала автономію росіян, євреїв і поляків. У січні 1918 року була проголошена національно-персональна автономія. В результаті Україна отримала перспективу реалізації політичних і культурних програм єврейських соціалістичних і демократичних партій.

Основними гравцями в україно-єврейській рулетці, яка поєднувала безпрецедентний рівень єврейського представництва в уряді з безперервними погромами, були чотири партії: Об’єднана єврейська соціалістична робітнича партія (Fareynikte), Бунд, Folkspartey та Сіоністи-трудовики, керівники яких були послідовно представлені у швидкоплинних коаліційних урядах. Fareynikte була найсильнішою з усіх партій – прихильниць автономії, що діяли в Україні. У травні 1917 вона об’єдналася з розрізненими угрупованнями: сіоністсько-соціалістичними територіалістами, які виступали за єврейську колонізацію на будь-якій єврейській автономній території за межами Палестини, та Єврейською соціалістичною робітничою партією. Остання виступала за єврейську національну автономію, засновану на обраних єврейських національних зборах, без будь-яких територіальних претензій. Для членів Fareynikte єврейська особиста автономія в Україні здавалася набагато привабливішою, аніж для бундівців, які боялися українського сепаратизму, або сіоністів-трудовиків, які вважали, що всі проекти стосовно автономії є тимчасовими, зайвими зупинками на шляху до Палестини.

В Україні Fareynikte заснувала кілька їдишських газет, включаючи київську щоденну газету «Новий час» (вересень 1917 – травень 1919). Литваков був одним із її редакторів, а Берґельсон деякий час був завдуючий відділу. Характерно, що щоденна газета з’являлася і по суботах, що підкреслює її антирелігійну позицію. Суботній випуск газети (9-го вересня 1917) закликав читачів вимагати, щоб їдиш як їхню рідну мову врахували в перебігу майбутнього перепису населення Києва. Редактори не мали хвилюватись – переважна більшість із вісімдесяти семи тисяч опитаних євреїв Києва домагалися їдишу.

Представники чотирьох єврейських партій входили до ЦК Культур-Ліги, створеної в Києві в січні 1918 року. Це була позапартійна організація, метою якої було сприяти розбудові нової єврейської культури, заснованої на їдишських світських демократичних цінностях. Серед засновників Культур-Ліги були їдишські київські діячі культури Литваков, Добрушин, Майзель і Берґельсон. Культур-Ліга уособлювала єврейське національно-культурне відродження як екстериторіальної, автономної нації, що говорить їдишем. Примітно, що вона ніколи не обмежувала свою діяльність Україною. Відділення Культур-Ліги й їхні двійники створювалися в Москві, Варшаві, Берліні, Амстердамі і Парижі. Українське культурне середовище додавало сміливості їдишистам. Особливо надихаючим було бачити, як українська мова стала державною після того, як століттями її вважали «варварським жаргоном» російської мови.

Літературна діяльність посідала важливе місце у програмах Ліги. Два випуски альманаху «Ейгнс» який спонсорувала і розповсюджувала Культур-Ліга, стали помітним явищем з часу їхнього опублікування в Києві у 1918 та 1920 pp., вони посідають гідне місце в історії їдишської літератури як форум популярної Київської групи їдишських письменників, знаної як Ейгнс-група. Сет Волітц пояснює сповнене символічного значення заголовку альманаху: «Заголовок Eygns не був випадковим. Як іменник dos eygns означає власність. Виконуючи функцію прислівника, eygns означає «суто», а будучи прикметником середнього роду у присудку, означає власний. Цей полівалентний заголовок формулює свідоме бажання і волю редакторів створити їдишську, справді єврейську, культуру, занурену у національну культурну автономію. Фактично, ерудовані редактори Eygns подумки посилалися на left-wing психоаналітика Отто Гроса, що радо вітав будь-які нові культурні проекти щодо звільнення Eygns».

Ідеологічно «Ейгнс» підхопив дух літературної осі Вільно-Київ, яка існувала напередодні Першої світової війни, зокрема інтелектуального Віленського журналу «Literarishe monatsshriftn», який у своєму маніфесті закликав порвати з народництвом – жодних поступок для полегшення розуміння. Еліта Вільно-Києва стверджувала, що література не може існувати і розвиватися вільно, якщо вона спиратиметься на неосвіченого читача або обмежує себе, щоб задовольнити духовні та естетичні потреби тих, хто не має доступу до культури інших народів. Ізраель Єшуа Зінгер, який перебував тоді у Києві, згодом згадував:

Існувала якась таємнича близькість поміж людьми київської групи, так, ніби вони були членами таємного ордена. Вони зверталися один до одного по імені, навіть за відсутності того чи іншого. Вони розмовляли тоном довіри, завжди ніби обговорюючи якийсь секрет, – так говорила би переконана у своїй правоті провінційна курсистка, вони вірили всім своїм серцем, що література недоторканна, святе святих, що кияни – єдині первосвященики, які проводять богослужіння, і що Київ – це Єрусалим…

Я не пам’ятаю добре віршів у Еуgns, але я пам’ятаю прозу, опубліковану в ньому. Єдині оповіді, що мали художню цінність, були написані Давидом Берґельсоном. Решта робіт були «загадковими» слововиливами графоманів, славнозвісною прозою у віршах чи віршами у прозі, в яких теоретики Еуgns вбачали останнє слово в івритській літературі, та власне й у світовій. Почесне місце посідав Дер Ністер, автор претензійних розповідей про демонів, примар, відчайдухів і домовиків. Добрушин, «теоретик» групи, на одному засіданні відкрито заявив, що, якби письменники усього світу отримали можливість читати роботи Дер Ністера, вони зламали би пера.

Письменники і художники Культур-Ліги насправді являли собою згуртовану групу, інколи навіть із родинними зв’язками. Окрім родинних зв’язків Добрушина з Берґельсонами, його сестра вийшла заміж за київського художника Йосефа Чайкова, тоді як дружина Нахмана Майзеля була сестрою іншого провідного художника групи. Міжпартійний дух був характерною рисою періоду київського їдишського розквіту після 1917. Представники різних єврейських партій відносно мирно співпрацювали в культурних установах, об’єднаних під керівництвом Культур-Ліги. Така аномальна політична злагода могла пояснюватися двома факторами. По-перше, постійна загроза для євреїв України (сотні тисяч людей стали жертвами погромів і спустошень) змушувала супротивників організовуватися, принаймні тимчасово, в об’єднаний їдишський фронт. По-друге, колектив їдишистів, зосереджений у Києві, являв унікальну групу активістів, пан-їдишистські прагнення яких були часто сильнішими, ніж їхня партійна лояльність.

Окрім Ейгнс, заголовки та дизайн «Світанку» (Sunrise) та «Надвечір’я» (Dawn), обох літературних видань, започаткованих і припинених у 1919 році, – знаменували початок нової ери, віри в те, що настане краще життя. Наприклад, обкладинка «Світанку», виконана Чайковим, зображувала оголеного молодика, що символізувало звільнення євреїв від пут минулого. Київські альманахи, газети та журнали стали форумами численних дебютантів, як от Лейба Квітка, який переїхав до Києва після революції. Приблизно у 1916 році Берґельсон закликав Квітка продовжувати писати вірші, особливо дитячі, і навіть привіз деякі з них до Києва, де вони ходили по руках. Квітко, який приїхав у Київ, зодягнений у пальто, капелюх і чоботи, пошиті власноруч із товстої овчини, був прийнятий місцевими літераторами як народний талант. Ідишські видання Києва заохочували також тих літераторів, які не писали протягом війни. Одним із них був Ліпа Резнік, який відновив свою літературну кар’єру по п’яти роках мовчання після видання 1914 року його дитячої «Старої книги» у Мистецькому видавництві.

Давид Гофштейн посідав у київських колах помітне місце. Хоча його перша книга вийшла ще в 1918 році, а його перший вірш був опублікований в 1917, Гофштейн уже розглядався як такий собі класик і мав послідовників серед поетів-початківців. Він не був членом партії до 1940-го, але йому симпатизували більшовики. Після смерті його двоюрідного брата, Ошера Шварцмана, добровольця Червоної армії, симпатії до нього навіть підсилилися. Старший брат Шварцмана, Давид, був більшовиком, який до Першої світової війни короткий час був членом Центрального Комітету партії. У тоненькій літературній збірці 1921-го року, яка називалася «Кроки» і була видана Катеринославською філією Культур-Ліги, Перец Маркіш, найпрогресивніший поет, порівнював «стрибок вперед» – починаючи з сентиментального поета Давида Ейнгорна і закінчуючи модерністом Давидом Гофштейном – з блискавичним маневром Червоної армії від Каспійського моря до річки Вісли. Цікаво, що російський поет Сергій Єсенін писав 1923-го року у своєму американському дорожному щоденнику, що його американський перекладач на їдиш, Мані Лейб, сприяв «молодим жаргоністам з гарним талантом з періоду Гофштейна до Маркіша». Іншими словами, Гофштейн сприймався як провісник Маркіша, хоча насправді обидва почали друкуватися приблизно одночасно. Крім того, для Маркіша характерною була рання зрілість. У своїй поетичній збірці 1922-го, «Нічні жертви», він постав як видатний поет, який уже втомився від суєти життя на літературному Олімпі.

Маркіш, як правило, асоціюється з київською групою їдишських письменників, хоча насправді він мав мало спільного з київськими літературними колами, намагаючись сформувати свою власну групу в Катеринославі. Загалом, важко віднести цього індивідуаліста до будь-якої групи, очоленої іншими авторами. Його поезія значно меншою мірою формувалася під впливом російської та української символік, характерних для поетів Київської групи. На Маркіша радше вплинули Еміль Верхарн та Уолт Уїтмен. Збірка «Кроки» відкривалася передмовою його друга І. Б. Зінґера, проза якого була відкинута київськими знавцями, перш за все Берґельсоном. Загалом, Маркіш і Зінґер завжди недолюблювали Берґельсона, причому Бергельсон і його друзі відповідали їм тією ж монетою. Таким чином, Нохум Штіф, шанувальник творчості Берґельсона, згодом висміював поезію Маркіша, стверджуючи, що молодий поет як і раніше потребує «вчителя, редактора, який би міг зупинити його базікання і демонстрацію відсутності смаку».

Їдишський Олімп, збудований в післяреволюційному Києві, спирався на хитку конструкцію. Ейфорія незабаром змінилася песимізмом. Політична нестабільність була лише однією з причин зміни настрою. Відсутність масових споживачів їдиш-культурного виробництва була іншою причиною. Бергельсон був серед тих, хто очікував, що революція принесе їдишським письменникам широку аудиторію пробуджених, досвідчених читачів, у першу чергу «сумлінних працівників». Між тим його досвід роботи в Еуgns привів його до висновку, що сучасна їдишська література не мала достатньої кількості читачів. Стаття Берґельсона «Література і суспільство», опублікована в 1919 році у 4–5 числах київського «Світу книг», як відповідь на критику Литваковим Еуgns’у, була однією з його перших серйозних журналістських спроб, намаганням підсумувати свій досвід їдишського літератора. За словами Берґельсона, «Sturm und Drang» (Буря і Натиск) з вимогою негайних постреволюційних змін нагадували ідеологічний клімат перших років християнства, коли всі колишні форми культури були заміщені «формою, простою», як хрест. Таким чином, він стверджував, що прикра популярність «простих форм» поезії Маркіша затьмарила значно ускладнену лірику Квітка і Гофштейна. Він передбачав, що «дешевий футуризм» домінуватиме певний час над їдишською літературою в Росії.

«Усамітненість їдишської літератури – це жахливо, навіть на фоні виразної у самітності сучасної поезії в цілому… Наш середній клас не зацікавлений в їдишській творчості. В результаті, поезію на їдиші залишають, з одного боку, сам на сам з неосвіченою звичайною людиною, яка не виросла у традиції коректності і розуміє тільки картинки, що зображують примітивні лінії, або лубок (дешеве друковане видання). З іншого боку, їдишська поезія має інтелігентного читача, але він вихований на зарубіжній поезії і приходить до нас, уже наївшись за чужим столом».

Тим не менше, Берґельсон був упевнений, що в решті-решт суспільство не може задовольнятися нинішньою інтелігентською модою на дешеву популярну літературу і зрештою повернеться до традиції, як уже трапилося колись, коли сталість християнства не була під загрозою. Берґельсон не звинувачував Литвакова, навіть при тому, що дружня критика останнього травмувала його, натомість Литваков представив Берґельсона як «творця справжнього художнього їдишського роману, автора художнього модернізму в їдишській літературі». По суті, їхні позиції були вельми близькі, хоча Берґельсон був завжди поступливішим, ніж політичний хижак Литваков. Наприклад, поки Литваков мріяв про антирелігійну та універсальну літературу, Берґельсон стояв за нерелігійну універсальність, яка б не утискала індивідуальність.

1919 рік був найінтенсивнішим у діяльності Культур-Ліги. В 1920-му, однак, Київ нарешті став комуністичним, але не став радянською столицею України. Як покарання за те, що він був центром руху за незалежність України, столиця була перенесена до Харкова. Їдишські організації або перестали працювати, або перетворилися на радянські установи. 16 вересня 1920 року Київська їдишська щоденна газета «Комуністичний прапор» повідомляла про зустріч єврейських комуністичних діячів культури. Газета вітала рішення більшовізувати Культур-Лігу, підкреслюючи, що в умовах сучасної України незалежна Ліга стала притулком для всіх типів колишніх соціалістів, а також для націоналістичної буржуазної інтелігенції. Станом на 17 грудня 1920 Центральний комітет Культур-Ліги був ліквідований указом Київського обласного революційного комітету. Замість нього був призначений Виконавчий комітет, в якому домінували більшовики. В нових умовах різноманітні освітні й культурні функції Ліги були поступово скорочені до діяльності видавництва, яке проіснувало до 1931 року.

Партія була зіграна. Гості і господарі полишали Київ. Багато з них переїхали до Москви.

Переклад Анастасії Гуленко

Comments are disabled